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发布者： 来源：南海佛教网
“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化（上）
金沙滩马郎妇与泗州大圣二事，都是中唐以后广为流传的佛教传说。马郎妇传说因其关涉男女之情，后来者有一叶障目，或隐讳之，或鄙薄之，多未见其真意所在。本文即试追源溯流，以揭示其中所蕴含的菩萨慈悲为怀、随缘广度之心，探讨其于佛教史上的重要意义。
一
金沙滩马郎妇故事的主角乃是观世音菩萨。其发生与流行关乎世俗信仰中的观世音形象的重大转变，并与佛教，特别是禅宗的基本理念与精神，有着紧密的联系。下面先从其渊源述起。
马郎妇故事并非佛经本有，而是中土自创。其产生表征着两层意义：一是佛教在唐代的兴盛；另一则是佛教在此时的本土化。最早记载这一故事的是中唐李复言（ 775 ～ 833 ）的《续玄怪录》（又收于《太平广记》卷一百一）。《续玄怪录》卷五《延州妇人》言：
昔延州有妇人，白皙颇有姿貌，年可二十四五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁。州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来。见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰： “ 此一淫纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬耶？ ” 僧曰： “ 非檀越所知。斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信，即启以验之。 ” 众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉 [1] 。
这一故事发生的地点延州，即今陕西延安。时间为大历前后，主角是一有姿貌的孤行年轻妇人。基本情节为妇人与少年狎游 —— 死后，州人安葬之 —— 后由胡僧发言开墓，揭明其为菩萨化身 —— 州人设斋、建塔，纪念之。这显然是属于佛典中常见菩萨示化的故事。但它并不见载于佛典，而是出于《续玄怪录》这样一部传奇小说集中。后来诸书所敷衍的马郎妇故事的基本元素在此多已具备，但与后来关于此故事的记载相比较，《续玄怪录》所记着眼点显然在乎故事的奇异性，所谓 “ 玄怪 ” 者。构成其奇异有两大元素：一是延州妇人与少年狎游，一无所却；一是死后骨节勾结如锁状。核心在于锁骨菩萨与所谓 “ 淫纵女子 ” 两者间的巨大反差。而所关佛理则在于 “ 顺缘 ” ，以慈悲之心，顺遂世俗之欲望。这又不免与佛教常言的戒绝贪欲，特别是情色之欲，相违背。更显其 “ 玄怪 ” 。
后来这一故事代有记载，并有了进一步发展，形成了一个故事系列。并以《续玄怪录》所载为蓝本，分别沿着两条轨迹向前发展。其中一支秉承 “ 延州妇人 ” 的主要元素，继续其 “ 顺缘 ” 主题，宣扬以欲止欲之理。关于这一支较早的记载出于北宋叶廷珪的《海录碎事》。该书卷十三上《马郎妇》条云：
释氏书：昔有贤女马郎妇，于金沙滩上施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。死葬，后一梵僧来，云： “ 求我侣。 ” 掘开，乃锁子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。 [2]
叶廷珪为徽宗政和五年 （1115） 进士。延州妇人到此也明确为 “ 贤女马郎妇 ” ， “ 贤女 ” 一语，从《续玄怪录》中的称奇道怪转变成为道德上的肯定判断，进一步强化了其中所包含的佛教教化意义。
延州妇人故事系列的另一支虽然保持了原来的情节框架，但在主体、内涵上却已是改头换面。其较早记载见于南宋释志盘撰着，初刊于咸淳七年（ 1271 ）的《佛祖统纪》，该书卷四一 “ （唐）宪宗元和四年 ” 目下云：
马郎妇者出陕右。初是，此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰： “ 有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。 ” 明旦诵彻者二十辈，复授以《般若经》，旦通犹十人，乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通，乃具礼迎之。妇至，以疾求止他房，客未散而妇死。须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨谓众曰： “ 此普贤圣者。闵汝辈障重，故垂方便。 ” 即陵空而去 [3] 。
这一支传说明确了故事发生的时间为元和四年（ 809 ），并将故事发生的空间进一步扩展为陕右，并安排了 “ 蔑闻三宝之名 ” 的地域文化背景，为下文的菩萨示化作好了铺垫。而菩萨之也从最初的 “ 顺缘 ” 、狎游，改变成了顺从大众的爱欲之心，诱导世俗诵读佛经，起意信佛。最后妇死并须臾坏烂的结局，暗示着生命无常，色身空幻之理，又一次提升了故事的宗教意义。这里的马郎妇是普贤菩萨的化身。很明显，后一支传说对延州妇人一事作了更合乎佛教教义的改造，抛弃了其中可能引起争议的 “ 香艳 ” 成分，使这一传说在佛教界正统与世俗的心目中更为庄严。其中菩萨所具有的圣洁与慈悲，也为观世音菩萨在这一故事系列中的最终出现奠定了基础。为论述的方便，我们姑且将前一支称为 “ 顺缘 ” 系列，后一支称为 “ 诵经 ” 系列。
与《续玄怪录》所记作比较，后来之马郎妇故事增加了一些共同的元素。首先是女子发展成为马郎之妻，故称 “ 马郎妇 ” ，其所居之地也多确定为金沙滩。妇人在年轻美貌之外，进一步明确为提篮卖鱼之人。这是鱼篮观音形象的来由。而其与世俗间的关系，或强调以欲止欲，或强调诵经发心，与佛教的关系更为密切。故事的最后结局，除了继续渲染奇异性，点明菩萨示化之外，更突出了示化的结果，即世俗的起心向善，皈依佛教。佛教灵异感应故事的教化意义在这里得到了强调，超越了故事本身所具有的奇异性，完成了从 “ 传奇 ” 到 “ 灵验记 ” 的转变。特别是 “ 诵经 ” 一支，因为彻底剔除了其中可能招人诟病的艳情成分，故事本身更为纯净，更合乎佛家之面貌。后来遂发展为马郎妇故事的主流，为鱼篮观音传说的正源。
《佛祖统纪》中指言所及的妇人为普贤菩萨化身，而非最初的 “ 锁骨菩萨 ” 。稍后，元释念藏撰成于至正元年（ 1341 ）的《佛祖历代通载》卷十五，内容一似《佛祖统纪》，但只言妇人为 “ 圣者 ” 所化。最后则言 “ 自是陕右奉佛者众，由妇之化也 ” ， [4] 把陕右信奉佛教与马郎妇直接联系了起来，强化了故事的佛教内涵。到了元释觉岸撰成于至正十四年（ 1354 ）《释氏稽古略》卷三中，更指言马郎妇 “ 观世音也 ” ，故事发生的时间则被安排到了宪宗元和十二年（ 817 ） [5] 。这似乎是内典中最早明确地将马郎妇视为观世音化身的地方。可以说，在很长一个阶段延州妇人故事（马郎妇故事）并未与观世音菩萨相关联。延州妇人的法身从舍身菩萨、锁骨菩萨，或普贤菩萨，最终明确为观世音菩萨，并由此引申出了观世音菩萨化身中最为常见的形象之一鱼篮观音。由延州妇人归位为观世音菩萨，具体的时间当然很难确定。但其实在北宋时期，这一认定及鱼篮观音形象也已经出现。黄庭坚（ 1045 ～ 1105 ）《山谷集》卷一四《观世音赞六首》第一首结尾云： “ 设欲真见观世音，金沙滩头马郎妇 ” ， [6] 则马郎妇为观世音化身已明。而同处北宋的寿涯禅师也有词作《渔家傲 · 咏鱼篮观音》
深愿弘慈无缝罅，乘时走入众生界。窈窕丰姿都没赛，提鱼篮，勘笑马郎来纳败。
清冷露湿金襕坏，茜裙不把珠缨盖，特地掀来呈捏怪。牵人爱，还尽多少菩萨债 [7] 。
“ 纳败 ” 之语，当指最后妇人身死坏烂一事。这里，已经从马郎妇故事中引导出鱼篮观音的形象。也可以明了，鱼篮观音的源头最初正在马郎妇故事系列，而非有人认为的源于唐代庞蕴居士的女儿灵照。可以说，自延州妇人的传说诞生不久开始，针对其中的香艳成分，就有人对之进行改造，从而开始了故事分流的进程。到了北宋时期这两大分支就已经同时得到了确立。另外，明代都穆在其《寓意编》一书中，提及曾从其家翁处闻知家藏有 “ 吴道子鱼篮观音像 ” 。 [8] 都穆为孝宗弘治十二年（ 1499 ）进士。依其所载，则盛唐时鱼篮观音一事已经成型。但这属于孤证，很难作为确切的依据。
鱼篮观音的形象流行以后，马郎妇还被视为其它菩萨的化身，除了上面所举的普贤、圣者之外，到了明代还有 “ 舍身菩萨 ” 的说法。明末周清源撰写，刊于崇祯年间（ 1628 ～ 1644 ）的拟话本小说集《西湖二集》卷一四《邢君瑞五载幽期》、卷二十《巧妇佐夫成名》，都叙及马郎妇故事。前者内容同诵经一支，言其为 “ 鱼篮观音菩萨 ” 化身；后者则同 “ 顺缘 ” 一支，言为 “ 舍身菩萨 ” 化身 [9] 。这种在同一本著作中存在的前后不一致的现象，发生的理由恐怕还是因为这一故事在 “ 诵经 ” 这一支成为正统以后，顺缘从欲这一支因为其怪异性，仍为好奇之士传播。但其形象显然不能与已经确立起来的鱼篮观音的庄严形象等同，所以只能为其它的菩萨，更多的只能是含糊其词，指言为佛经上未载的菩萨。元代以后，我们在释家著作中，包括诗偈，其主流是将马郎妇故事与鱼篮观音关联起来；而其它的说法则主要见于世俗着述中。
二
关于马郎妇故事的源流已如上述。这一故事的真实内涵是什么，为什么会在中唐产生这一故事，又是一个值得思索的问题。有学者认为， “ 马郎 ” 为 “ 麻栏（或拦） ” 之误， “ 马郎房 ” 当本为 “ 麻栏房 ” ，是苗瑶诸族成年女子与男子幽会交媾之所，属于族外群婚制的产物。 “ 延州市民和古代学者，或因对苗瑶古俗不甚了了，或因蔽于佛教徒的牵强附会，而将 ‘ 延州妇人 ' 故事或归于 ‘ 怪 ' ，或归于 ‘ 佛 ' ，其意见都是靠不大住的 ” 。 [10] 这样的解释实际上回避了一个关键性的事实，即最早《续玄怪录》中的记载，主人公只称 “ 延州妇人 ” ，并无 “ 马郎妇 ” 之名，马郎妇之称宋代才确定下来，属于后起。显然不能用后起的名称为依据，来推定最初的起源。而故事发生的地点延州地处中原，离都城长安不远，是所谓王化之地，与麻栏房所在的广西、云南一带相距数千里，文化背景多有不同。很难想象麻栏房的习俗会移植到此地，而文士凭空把以麻栏房为背景的故事搬到延州似乎也是难合情理的。关键是这一故事只是佛教众多灵异、应验故事中的一个，并不一定要，实际上也不可能将它落实于现实之中。而这一故事的归于佛，并不是因为佛教徒的牵强附会，恰巧是因为它从内涵到产生背景都与佛教本身有着密切、直接的联系。
“ 延州妇人 ” 故事系列最初所宣扬的 “ 顺缘 ” 之说，以及后来沿承发展出来的 “ 以欲止欲 ” 的观念，其实无需到佛教以外寻找其根源，我们在佛教内部就可以见到其阐述。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品第七》中记载了一则佛度化妙意女的故事。故事言有淫女妙意贪恋男色， “ 尔时，世尊化三童子，年皆十五，面貌端正，胜诸世间一切人类。此女见已，身心欢喜。 ” 世尊幻化以度之，从其淫欲。缠绵六日以后，妙意痛苦懊悔。化人（世尊幻化之人）愤而自尽，尸骸随即腐烂，种种恶状，七日以后只余白骨一躯，仍缠缚妙意。妙意乃求解脱。世尊见之，妙意发愿， “ 若能令我离此苦者。愿为弟子心终不退。 ” 世尊乃运神力，实时解脱之。妙意欢喜礼佛，愿以一切所珍施舍。 “ 佛为咒愿，梵音流畅 ” ，妙意女因此而 “ 应时即得须陀洹道 ” 。 “ 五百侍女闻佛音声，皆发无上菩提道心。无量梵众见佛神变得无生忍，常释所将诸天子等，有发菩提心者，有得阿那含者 ” ，其它人众也得沾法雨，获种种利益 [11] 。这一故事实际上已包含了后来马郎妇故事的主要元素。其基本情节框架为妙意贪色 —— 佛化身男子，从其所欲 —— 妙意因爱而生苦，生懊悔之心 —— 男子身死坏烂 —— 妙意求佛得解脱得道 —— 其它大众同获利益。比较一下最早《续玄怪录》中的记载，可以发现两者从情节到立意有着惊人的相似，其内涵都为顺缘度化，都是幻化为对方所爱乐者来实现此目的。这里只存在着男女角色的区别。后来马郎妇故事诵经一支中，妇人身死坏烂也与此一致。而陕右之民因马郎妇而信佛一事，也与妙意女故事最后众人同沾法雨的结局类似。这么多的相似之处，使我们有理由相信延州妇人的传说以及后来的马郎妇故事，其最早的源头即是在《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品》所记。《续玄怪录》所记因袭了《观佛三昧经》，但将主角转变成了延州妇人，使故事本身更贴近中土世俗生活。而最初作不净观，示情色无常的情节，可能因为其惊世骇俗，与本土审美标准多有不符，不为世俗喜好，也被省略掉了。这样的改造削弱了最初的浓烈的佛教教化色彩，使故事本身尽可能地本土化，更合乎世俗的欣赏趣味。由延州妇人到后来的马郎妇故事系列，继续其改造进程。这种改造有的属于恢复其 “ 原貌 ” ，将原来被省略掉的情节又添上，如妇人的身死败坏、陕右之民的向佛；有的则是将这一故事进一步神圣化，因此将顺缘从欲改变成了诵经，并创造出了鱼篮观音。但无论哪一种改造，都是以 “ 中国化 ” 的面容出现，与世俗的生活和心灵的联系更为紧密。以妇人身死败坏的情节为例，后来的出现也只是简单叙述，而不是像佛经中那样大量渲染其种种令人难以忍受的恶状。所以，马郎妇故事的发生与演变是与佛教本土化、世俗化的潮流相一致的。这也是为什么这一故事最早见于唐代的主要原因之一。
